Trở lại trang chánh của Website Thiên Lư Bửu Ṭa
|
ĐẤT
NAM KỲ: -- TIỀN ĐỀ VĂN
HÓA MỞ ĐẠO CAO ĐÀI (Nguyên là bài nói chuyện tại Cơ quan Phổ thông Giáo lư Đại đạo. Sau đó, đă tŕnh bày lần nữa tại thánh thất Trung Minh thuộc Hội thánh Truyền giáo Cao Đài). LÊ
ANH DŨNG I.
MỞ ĐẦU Khi
nghiên cứu lịch sử ra đời của đạo
Cao Đài, nhiều tác giả thường không khỏi
đặt câu hỏi: Tại sao đạo Cao Đài
tất yếu phải được khai sinh ở Nam
Kỳ chứ không thể ở Trung Kỳ hay Bắc
Kỳ, dù rằng sau này đạo Cao Đài phát
triển, đă truyền bá ra cả hai miền Trung,
Bắc? Bài
viết này v́ thế thử góp phần minh chứng
rằng chính Nam Kỳ là cái nôi thích hợp, là tiền
đề văn hóa để mở đạo Cao Đài.
Ở
đây tôi đă chọn địa danh Nam
Kỳ thay v́ Nam Bộ. Tại sao vậy? Khảo sát
lịch sử ra đời những tên gọi cho miền
đất phương Nam của Tổ quốc, có thể
xác định năm 1834 (đời vua Minh Mạng) địa
danh Nam Kỳ bắt đầu xuất hiện, theo nghĩa
Kỳ là một cơi đất;
Nam Kỳ là cơi đất
phương Nam. Măi đến tháng 5-1945, sau khi
Phát xít Nhật lật đổ thực dân Pháp (09-3) báo
chí mới bắt đầu dùng tên gọi Nam Bộ thay
cho Nam Kỳ, theo nghĩa Bộ
là một phần; Nam Bộ là một phần đất nước
ở phía Nam.[1] Đạo
Cao Đài chính thức ra đời năm 1926, khi ấy cái
tên Nam Bộ chưa hề có; cho nên trong khảo luận này
dùng danh xưng Nam Kỳ là hoàn toàn hợp lư.[2]
Ở đây, tên gọi Nam Kỳ được tạm
hiểu là cái tên mang tính văn hóa, nó liên hệ thời
gian từ những năm 20 của thế kỷ XX (khi
đạo Cao Đài ra đời) trở ngược
về thế kỷ XVII (thời Nam tiến khẩn hoang, phá
rừng dựng nước của các thế hệ lưu
dân triều Nguyễn) chứ không chỉ hạn định
cho tới năm 1834 là khi danh xưng Nam Kỳ Lục
Tỉnh chính thức đi vào lịch sử dân tộc. ● Trong
chuyên luận “Chính trị nông dân và giáo phái: thầy tu
trong đạo Cao Đài ở Việt Nam” (Peasant
politics and religious sectarianism: Peasant and priest in the Cao dai in Viet
Nam) xuất bản ở Mỹ năm 1981, Jayne Susan Werner
cho biết: “Đạo Cao
Đài được thành lập ở Sài G̣n năm 1925
(...). Không lâu sau khi thành lập, tôn giáo mới này đă
có được đông đảo tín đồ ở
khắp cả Nam Kỳ.” [3] Căn
cứ theo “Số ước lượng
tín đồ Cao Đài do Thống đốc Nam Kỳ cho
biết, trong một báo cáo gởi Toàn quyền Đông Dương
ngày 14-12-1934. Hồ sơ riêng của Thống đốc
Pagès.” [4]
Werner viết: “Vào
khoảng năm 1930, có từ năm trăm ngàn tới
một triệu nông dân theo Đạo, trong lúc tổng
số dân là bốn tới bốn triệu rưỡi.” [5]
Trên cơ sở con số này, Werner khẳng định
rằng: “Đạo Cao Đài
là phong trào quần chúng rộng lớn xuất hiện
đầu tiên ở Nam Kỳ...” [6] Tại
sao đạo Cao Đài lại ra đời ở Nam
Kỳ và lớn mạnh mau lẹ ở Nam Kỳ vào đầu
thế kỷ XX chứ không phải là một miền
đất khác, và vào một thời gian khác? Có thể nêu
ra một trong nhiều yếu tố giúp giải đáp câu
hỏi trên, đó là: Nam
Kỳ có đủ một tiền đề văn hóa thích
hợp để mở ra đạo Cao Đài. Theo
Thạch Phương, đặc tính văn hóa nổi
trội của Nam Kỳ là: cởi mở trong giao lưu, nhạy bén với cái
mới; thấm nhuần một tinh thần dân chủ, b́nh
đẳng; nhân nghĩa, bao dung; không chịu g̣ bó trong
những khuôn mẫu phong kiến cứng ngắc.[7]
Vậy, phải chăng những đặc tính đó
đă khiến cho người Nam Kỳ sớm dễ dàng
chấp nhận được đạo Cao Đài, cho dù
tôn giáo mới này có nhiều khác lạ hơn các tôn giáo
sẵn có từ xưa. Ngoài
ra, cũng cần thấy rằng những điều
kiện thiên nhiên đặc thù của Nam Kỳ không
thể không tác động và để lại dấu
ấn đậm nét trong đời sống vật
chất, tinh thần và tâm linh của người dân Nam
Kỳ. Trần Thị Thu Lương và Vơ Thành Phương
thấy rằng: “Trong bối
cảnh mà những tôn giáo lớn của thế giới
không có điều kiện để gây ảnh hưởng
mạnh th́ mảnh đất Nam Bộ [Nam Kỳ] thế
kỷ XVIII-XIX (thậm chí là
cả khi sang thế kỷ XX) là nơi thuận lợi cho
các tôn giáo địa phương có điều kiện
nảy sinh...” [8] Do
đó, khảo sát sự ra đời và phát triển
của đạo Cao Đài ở Nam Kỳ, người
nghiên cứu cũng cần quan tâm t́m hiểu bối
cảnh đất nước, con người đă sinh thành
và dưỡng nuôi sự trường tồn, phát
triển của đạo Cao Đài, một tôn giáo
bản địa. Bước đầu t́m hiểu
tiền đề văn hóa mở đạo Cao Đài
ở Nam Kỳ, tôi tạm xét đến năm vấn
đề sau: –
Địa lư thiên nhiên Nam Kỳ -
Làng Nam Kỳ – Tính đa
dân tộc và đa tín ngưỡng của Nam Kỳ -
Cá tính người Nam Kỳ – Nhu
cầu tâm linh người Nam Kỳ Tŕnh
bày năm nội dung trên, tôi thử chắt lọc,
vận dụng, khai thác kết quả các
công tŕnh nghiên cứu đă công bố của các nhà khoa
học xă hội trong và ngoài nước. Đó là
những tác giả ở ngoài cộng đồng Cao Đài
và v́ thế những ư kiến đúc kết của
họ sẽ giúp hiểu thêm một cách khách quan về
sự ra đời của đạo Cao Đài ở
Việt Nam với cái nôi Nam Kỳ vào đầu thế
kỷ XX. Nói
cách khác, bằng cách bắt chước công việc “thuật
nhi bất tác” của người xưa, tôi mong
muốn rằng các lư lẽ tŕnh bày trong bài viết này
sẽ có thể thóat ra ngoài tư ư và định
kiến chủ quan để may ra có thể góp phần
đem lại một nhận thức vượt qua mọi
sắc tướng b́ phu, với cái nh́n nội soi vào khía
cạnh văn hóa bản địa của đạo Cao
Đài mà ít nhiều hiểu thêm bản sắc tâm linh dân
tộc nói chung, tâm linh người miền Nam nói riêng. II.
ĐỊA LƯ THIÊN NHIÊN NAM KỲ Với
diện tích 67.870 km2, Nam Kỳ là châu thổ
lớn nhất của vùng Đông Nam Á và là đồng
bằng lớn nhất của Việt Nam.[9]
Ở vào vị trí trung tâm của Đông Nam Á, Nam Kỳ
là “địa bàn thuận
tiện nhất trong việc nối liền và giao lưu
mọi mặt với các nước láng giềng trong khu
vực”.[10]
1.
Vị trí mở của Nam Kỳ trong khu vực Đông Nam
Á Có
người xem Nam Kỳ là vị trí ngă tư đường
của các cư dân và các nền văn hóa, văn minh.[11]
Do đó Nam Kỳ đă sớm là vị trí hội tụ
các luồng văn hóa Đông Tây, một giao điểm
động, thóang, và mở.[12]
Từ đặc điểm này người ta có thể tán
đồng ư kiến của Phạm Đức Thành
rằng tinh thần ḥa đồng tôn giáo ở Nam Kỳ
cũng là đặc điểm chung của các tôn giáo
ở Đông Nam Á, chấp nhận cùng hiện hữu, không
kỳ thị và không có xung đột, chiến tranh tôn giáo.[13] 2.
Hệ thống sông nước Nam Kỳ là ưu thế
mở để nối liền văn hóa Đông Tây Sông
ng̣i, kênh rạch của Nam Kỳ nhiều và chằng
chịt. Có sách cho rằng tổng số chiều dài sông
và kênh rạch lớn lên tới trên 5.000km.[14]
Đồng
bằng sông Cửu Long hai mặt giáp biển, trên cùng
một châu thổ có những con sông chảy ngược
chiều nhau. Nơi đây có sông đổ ra biển
Đông, có sông đổ ra vịnh Thái Lan ở phía Tây,
và những con sống đó lại được các con
kênh nối với nhau, như thể nối nước
chảy về bên đông với nước chảy
về bên tây.[15] Tại
đồng bằng miền Tây Nam Kỳ, theo Vũ Tự
Lập, “Ngoài hệ thống
Cửu Long, [...] c̣n rất
nhiều sông nhỏ và kênh đào. Ở phía tây nam châu
thổ, các sông ng̣i nối với nhau chằng chịt và
chảy ra cả biển Đông và vịnh Thái Lan do
chịu ảnh hưởng mạnh của thủy
triều. Theo nhịp điệu thủy triều, khi th́ nước
chảy từ đông sang tây, khi th́ chảy ngược
lại, giao thông thủy thật tiện lợi.” [16]
Sông
ng̣i ở Nam Kỳ chảy từ đông sang tây và ngược
lại Bản đồ mượn trong Sơn Nam, T́m hiểu đất Hậu Giang. Sài G̣n: Nxb Phù sa, 1959, tr. 6.
Sông
nước Nam Kỳ (ảnh tài liệu) Đinh
Văn Hạnh cho rằng đặc trưng độc
đáo này của sông nước Nam Kỳ là một “ưu
thế nổi trội [...] khiến
cho vùng đất này như ‘mở được
mọi cửa’ để tiếp cận với xung
quanh”.[17] ●
Tóm lại,[18]
từ những ư kiến trên đây, có thể rút ra điều
ǵ? Người ta hay nói tới địa linh nhân
kiệt. Đất Nam Kỳ với sông nước mang tính
mở và nối kết đông tây. Cuộc đất
ấy v́ thế sẽ sản sinh ra những tâm hồn
mở, thóang với xu hướng tổng hợp đông
tây. Đó là một tiền đề thuận lợi cho
sự ra đời của đạo Cao Đài, là một
tôn giáo “có chủ trương
tổng hợp các nền đạo lư theo phương châm
kết tinh kim cổ, dung ḥa đông tây.” [19] III.
LÀNG NAM KỲ 1.
Tính mở của làng Nam Kỳ a.
Địa h́nh mở Theo
Huỳnh Lứa, làng ở Nam Kỳ, đặc biệt
ở đồng bằng sông Cửu Long, “thường
được h́nh thành dọc theo sông rạch. Thôn xóm thường
được trải dài theo hai bên bờ sông, bờ kênh
rạch, không có lũy tre bao quanh, nhà cửa nằm ở
giữa vườn cây trái, đằng trước nhà là
ḍng nước, nơi ghe thuyền qua lại, phía sau là
đồng ruộng.” [20] Một
cách tỉ mỉ hơn, Thạch Phương phân tách
rằng làng Nam Kỳ có bốn dạng quần cư chính: (i)
“Phổ
biến nhất là loại h́nh làng xóm thiết lập
dọc theo các tuyến sông rạch; vườn nhà này
nối tiếp vườn nhà khác, hoặc cách quăng
bởi ruộng lúa.” (ii)
“Khi đường
bộ phát triển th́ lại xuất hiện loại h́nh
làng xóm chạy dài theo trục lộ, nhưng thường
thường nhà cửa, vườn tược không liên
tục như ở tuyến sông rạch.” (iii)
“Một
loại h́nh làng nữa được thiết lập
ở nơi vàm sông, ở chỗ giáp nước (nơi
hai ḍng nước do chịu sự tác động của
thủy triều gặp nhau). Những tụ điểm dân
cư này thường có xu hướng phát triển thành
thị tứ (hay thị trấn) v́ là nơi tập trung
quán xá, cơ sở dịch vụ sửa chữa, cửa
hàng, chành vựa và có khi cả chợ búa.” (iv)
Và ở vùng phù sa cổ miền đông Nam Kỳ:
“Làng xóm nằm trên các đồi, g̣, hay trên những
giồng đất cao ....” [21] Do
h́nh thức quần cư này, làng Nam Kỳ không có lũy
tre bao quanh, không tạo thành một quần thể riêng
biệt, không cách bức với các làng khác như ở
Bắc Kỳ.[22] Nói
về tính mở của làng Nam Kỳ, và so sánh sự tương
phản với làng Bắc Kỳ, có thể lưu ư
kiến giải của một người sinh trưởng
ở miền Bắc như Trần Đ́nh Hượu. Ông
nh́n thấy mỗi một làng miền Bắc giống như
một ḥn đảo tách biệt, có lũy tre bao quanh,
với lối độc đạo vào làng, đi qua
một cổng kiên cố bằng gạch, có cánh cửa
gỗ lim. Do đó, làng miền Bắc mang ư nghĩa
bố pḥng, không thân thiện, ít hiếu khách...[23]
Cũng vậy, P. Gourou trong Nông dân vùng châu thổ Bắc Kỳ nhận xét
rằng mỗi làng ở Bắc Kỳ là một quần
thể khép kín, với lũy tre bao bọc quanh làng,
với rào hay tường bao quanh từng nhà.[24]
b.
Thiết chế mở Ngoài
mặt địa h́nh, làng Nam Kỳ c̣n mang tính mở
về mặt thiết chế (institution). Giải
thích lư do h́nh thành nên thiết chế mở ở làng Nam
Kỳ, điều mà làng Trung Kỳ và Bắc Kỳ không
có, Thạch Phương nh́n nhận rằng Nam Kỳ là
đất mới do những lưu dân khai phá, “nên
làng xóm ở đây có một lịch sử h́nh thành và
phát triển ngắn hơn làng xóm ở Bắc và Trung. Các
sinh hoạt của cộng đồng thôn xă cũng
lỏng lẻo hơn, không bị ràng buộc bởi
hệ thống quy tắc chặt chẽ và những nghi
thức rườm rà, phiền phức như ở nơi
đất cũ.” [25] Làng
ở Nam Kỳ cũng không có hương ước.[26]
Do thiếu hương ước, thần tích, thần
phả mà làng Nam Kỳ, nói theo Thạch Phương, “kể
cả những làng tương đối lâu đời,
thường khá lỏng lẻo về mặt thiết
chế. (...) Dân làng nói chung không bị những quy ước,
những lệ làng ràng buộc, câu thúc chặt chẽ như
ở Bắc và Trung.”
[27] Đồng
quan điểm như trên, Huỳnh Lứa lập luận
rằng làng ở đất mới “chưa bị ràng buộc bởi luật lệ,
quy chế nghiêm ngặt với những lệ làng, hương
ước phức tạp. Và cũng không có sự phân
biệt giữa người đă ở lâu với người
mới đến, giữa dân chính gốc và người
ngụ cư. Từ sau khi nhà Nguyễn thiết lập và
củng cố bộ máy quản lư hành chánh, t́nh h́nh có
thay đổi khác hơn, nhưng nh́n chung thiết chế
làng xă ở đây vẫn lỏng lẻo hơn so với
làng xă ở đồng bằng Bắc Bộ [Bắc
Kỳ]”.[28] 2.
Tính động của làng Nam Kỳ Làng
Bắc Kỳ là làng cổ, thành lập thường lâu
đời, mỗi làng thường có một truyền
thống và dân làng tự hào được bảo
thủ cái truyền thống xưa cũ đó. Làng
miền Bắc Kỳ v́ thế thường là cộng
đồng của một số ḍng họ. Nhưng Nam
Kỳ là đất mới, là nơi thu hút lưu dân
tứ xứ tụ về. Làng Nam Kỳ v́ thế cũng
mang tính động, như là một thuộc tính (attribute)
ắt có của vùng đất mới. Tác nhân chủ
yếu tạo thành tính động này chính là những
cuộc di dân (gồm cả di dân tự nhiên, di dân cơ
chế, chuyển cư tại chỗ). Sử
liệu từng nêu một bằng chứng cụ thể
về tính động này. Thực vậy, sau khi đàn áp
cuộc khởi nghĩa ở làng An Định (tỉnh Châu
Đốc), để kiểm soát dân làng, năm 1887 Pháp
lập thống kê. Kết quả cho thấy 407 gia đ́nh
có gốc gác từ 13 tỉnh khác nhau ở Nam Kỳ, mà
nếu truy ngược nữa, th́ họ lại từ
miền Trung vào.[29] Do
tính “tứ chiếng” này mà ở Nam Kỳ hầu như
không có gia phả của ḍng họ, và Sơn Nam giải
thích như sau: “Về gia
phả gần như không có, người khẩn hoang
ở Nam Bộ [Nam Kỳ] không ghi chép lại để che giấu lư lịch,
đề pḥng trường hợp tru di tam tộc, theo
luật phong kiến.” [30]
Một
thể hiện độc đáo của tính động
ở làng Nam Kỳ về mặt kinh tế (sinh hoạt nông
nghiệp) là h́nh thức “phụ canh”, điều mà
ở Bắc Kỳ hầu như rất hiếm. Nguyễn
Công B́nh so sánh: “Nếu ở
đồng bằng sông Hồng chỉ có đôi làng có
ruộng phụ canh của người làng bên cạnh, th́
ở đồng bằng sông Cửu Long phổ biến các
thôn xă có ruộng đất phụ canh, có nhiều
hộ có ruộng phụ canh ở làng khác, xă khác,
tổng khác, huyện khác, thậm chí tỉnh khác. Lại
có những hộ có ruộng đất phụ canh ở
nhiều thôn xă khác, tổng khác, huyện khác.” [31] Thế
nào là ruộng phụ canh? Trần Thị Thu Lương
giải thích: “Ruộng đất phụ canh là loại ruộng
đất có chủ sở hữu không phải là người
bản thôn (xă).” [32]
Khi khảo sát “địa
bạ của 92 thôn xă có ruộng đất tư nằm
rải đều trong 8 tổng, thuộc 6 tỉnh Nam
Kỳ đầu thế kỷ XIX” Trần Thị Thu Lương
phát hiện 76/92 thôn xă đă có hiện tượng
phụ canh ruộng đất. Số chủ phụ canh là
1.159 người, chiếm 24,2% số lượng chủ
(4793 người). Diện tích phụ canh là 17.635 mẫu 6
sào, chiếm 28,35% diện tích sở hữu ruộng tư
(62202 mẫu 3 sào).[33] Từ
kết quả khảo sát ruộng đất Nam Kỳ
thế kỷ XIX, Trần Thị Thu Lương đă
nhận định tinh tế rằng: “…
Nam Bộ [Nam Kỳ] trong những thế kỷ khẩn
hoang, đă chỉ tồn tại những thôn xă quần cư
theo tuyến dọc và yếu tố ĐỘNG đang là
yếu tố chủ đạo. (…) T́nh h́nh phụ canh
ruộng đất ở đây đă thể hiện tính
chất mở của nó trên phương diện giao lưu
sở hữu ruộng đất giữa các xă thôn. Nó
đồng thời c̣n thể hiện tính di động
cao của nông dân Nam Bộ [Nam Kỳ].” [34] ·
Tóm
lại làng Nam Kỳ mang tính mở và tính động.
Điều này cũng phản ánh qua cá tính người
Nam Kỳ là mở và động. Hệ quả tất nhiên
là người Nam Kỳ có đầu óc thông thoáng
(cởi mở) và sẵn sàng ở tư thế giao lưu,
tiếp thu, rồi hội nhập với cái mới. Chính
v́ có tính cách ấy, khi tiếp xúc với cái mới
người Nam Kỳ dễ dàng có thái độ bao
dung, chấp nhận, rồi tích cực ủng hộ. T́nh
cảm, thái độ ứng xử này rất thuận
lợi cho sự ra đời của một tôn giáo
mới như đạo Cao Đài. Thực
vậy, thay v́ mang mặc tâm lư “dị ứng” với cái
mới, người Nam Kỳ đă mau lẹ, nhiệt thành
và đông đảo “di theo” một tôn giáo mới như
Cao Đài, và đă nhanh chóng tạo thành một hiện tượng
khác thường trong lịch sử, khiến cho về sau
này các nhà nghiên cứu phương Tây phải gọi
đó là một làn sóng, hay một phong trào (a movement). Hai
từ ngữ này có thể không chính xác và thích hợp
khi nói tới một tôn giáo, nhưng nó lại phản ánh
được phần nào cái hiện tượng đông
đảo tín đồ Cao Đài phát triển rộng
khắp Nam Kỳ. IV.
TÍNH ĐA DÂN TỘC VÀ ĐA TÍN NGƯỠNG CỦA NAM
KỲ 1.
Tính đa dân tộc Theo
Huỳnh Lứa: “Nam Bộ [Nam
Kỳ] nói chung, vùng đồng
bằng sông Cửu Long nói riêng, ngay trong buổi đầu
khai phá, đă có nhiều dân tộc sống chung, xen
kẽ với nhau. Đó là một điểm đáng chú
ư so với bất cứ vùng nào trên đất nước
Việt Nam.” [35] Thực
vậy, theo thống kê 1979, tính luôn người Việt (c̣n
gọi là người Kinh), trên toàn thể lănh thổ
Việt Nam gồm có năm mươi bốn (54) dân
tộc khác nhau.[36]
Riêng ở Nam Kỳ, phỏng theo bản đồ Các
dân tộc ở Việt Nam do Viện Dân tộc học
biên soạn,[37]
có thể thấy rằng ngoài người Việt (Kinh) và
Hoa (Hán) ra, ở Nam Kỳ c̣n có bảy dân tộc sau đây:
Khơ-me, Cơ Ho, Chăm [Chàm], Mnông, Xtiêng, Mạ và
Chu Ru. Dân
tộc Việt Người
Việt vào khai phá và định cư ở Nam Kỳ
từ thế kỷ XVII, sớm hơn người Chăm
và người Hoa. Quá tŕnh di dân của người
Việt diễn ra liên tục cùng với mức độ
khốc liệt gia tăng của chiến tranh
Trịnh-Nguyễn. Cuộc di dân càng ồ ạt do chủ
trương tiến về phương Nam của các chúa
Nguyễn.[38]
Dân
tộc Hoa Theo
Huỳnh Lứa, vào cuối thế kỷ XVII, người
Hoa từ các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Phúc
Kiến, Triều Châu, Hải Nam đă đến lập
nghiệp ở Nam Kỳ (Mỹ Tho, Biên Ḥa, Hà Tiên, đồng
bằng sông Cửu Long).[39] Dân
tộc Khơ-me Trước
thế kỷ XVII, theo Đinh Văn Hạnh, khi chưa có
những đợt di cư của người Việt, người
Hoa và người Chăm tới Nam Kỳ th́ người
Khơ-me và văn hóa Khơ-me giữ vai tṛ chủ thể
ở miền đất này.[40] Dân
tộc Chăm Vào
thế kỷ XVII, XVIII một số người Chăm
ở miền nam Trung Kỳ đă sang Cao Miên và Xiêm. Đầu
thế kỷ XIX th́ họ trở về đinh cư
ở Châu Đốc và một số tỉnh khác ở Nam
Kỳ. Khi c̣n ở Cao Miên và Xiêm họ đă tiếp xúc
và chịu ảnh hưởng của các nhóm dân cư
gốc Mă Lai và Ấn Độ. Nhất định, khi
về sống ở Nam Kỳ, họ đă mang theo ít
nhiều ảnh hưởng văn hóa của người
Miên, Xiêm, Mă, Ấn.[41]
Năm 1880 dân tộc Chăm ở Châu Đốc có
khoảng 13.200 người.[42] Các
sắc dân khác Ngoài
các dân tộc đă có mặt sẵn ở Nam Kỳ trước
khi người Việt đặt chân tới, c̣n có các
giống dân từ nước ngoài cũng đă sớm t́m
đến. Sự kiện này đă được ghi
nhận trong một vài tác phẩm viết vào khoảng
cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX.
Chẳng hạn: –
Trịnh Hoài Đức (1765-1825) trong Gia
Định thành thông chí ghi nhận điều ấy
như sau: “Gia Định là đất phương nam của
nước Việt. Khi mới khai thác, lưu dân nước
ta [Việt] cùng người
kiều ngụ như người Đường [Hoa], người
Cao Miên [Khơ-me], người
Tây phương, người
Phú-lang-sa [Pháp], người
Hồng mao [Anh], người
Mă-cao [Macao], người Đồ-bà [Java] ở
lẫn lộn nhưng về y phục, khí cụ th́ người
nước nào theo tục nước ấy.” [43] –
Cổ Gia Định phong
cảnh vịnh, tương truyền của Ngô Nhơn
Tịnh (?-1813), cũng kể rằng khi người châu Âu
da trắng, người Chà-và (Java) da đen với mớ
tóc quăn xoăn tít xuất hiện ở Nam Kỳ,
bề ngoài khác lạ của họ đă từng
khiến cho con gái đi chợ ôm rổ bỏ chạy, c̣n
bọn trai chèo ghe th́ hất mặt ṭ ṃ nh́n theo: Lũ
Tây dương da trắng bạc, Mồm
giột giạt, miệng xếch xác, h́nh vóc khác, Giống
thần quỷ, thần ma, thần sát. Con
bưng rổ te te chạy vát. Quân
Ô Rồ mặt đen thui, Thể
lọ nồi, đầu quăn riết, miệng trớt
môi. In
thiên bồng, thiên tướng, thiên lôi, Thằng
cầm chèo hất hất đứng coi.[44] Các
dân tộc cư trú ở Nam Kỳ đến và bắt
đầu có mặt ở miền đất này vào
những thời điểm không giống nhau, tŕnh độ
kinh tế, tổ chức xă hội, tôn giáo có nhiều
điểm khác biệt. Chẳng hạn, cách thức
tổ chức làng xă không chặt chẽ như Trung
Kỳ và Bắc Kỳ. Làng Nam Kỳ được
tạo lập trong quá tŕnh người Việt cùng
khẩn hoang và cộng cư với nhiều dân tộc khác
(Khơ-me, Chăm, Hoa).[45]
“Điều đó có ư nghĩa
trong việc giao lưu, ảnh hưởng lẫn nhau
vể phong tục tập quán, tôn giáo tín ngưỡng
giữa các dân tộc.” [46]
Thạch Phương cho rằng: “Nhiều yếu tố văn hóa thực tiễn
của bà con người Hoa, người Khơ-me, người
Chăm đă được lưu dân Việt chọn
lọc, tiếp nhận một cách hồn nhiên, không
dị ứng, không định kiến.” [47] Ở
vào vị trí như Nam Kỳ, sự giao lưu văn hóa
không chỉ diễn ra giữa các dân tộc đang sinh
sống ở Nam Kỳ mà c̣n với cả các dân tộc
bên ngoài như Mă Lai, Xiêm La, Java...và có liên hệ với
nền văn minh Nam Á đă lâu đời.[48] Đinh
Văn Hạnh thấy rằng: “Từ
một cái nền văn hóa dân gian đặc sắc và
phong tục tập quán có nhiều hệ thống như
vậy, lại sống giữa cộng đồng các dân
tộc Khơ-me, Hoa, Chăm vốn sẵn tinh thần bao
dung về mặt tín ngưỡng, nên tín ngưỡng, tôn
giáo của người Việt ở Nam Bộ [Nam
Kỳ] cũng hết sức
độc đáo và đa dạng. Nam Bộ [Nam Kỳ]
là mảnh đất có
nhiều tín ngưỡng, tôn giáo nhất nước ta,
với những nét đặc thù mà nơi khác không có. Quá
tŕnh h́nh thành, du nhập và phát triển của tôn giáo, tín
ngưỡng Nam Bộ [Nam Kỳ] gắn
liền với lịch sử thăng trầm và đặc
điểm kinh tế, văn hóa-xă hội riêng biệt
của vùng đất này.” [49] ●
Tóm lại, trước khi đạo Cao Đài ra đời,
hoàn cảnh sinh sống vừa quần cư vừa xen
kẽ giữa dân tộc Việt với nhiều dân
tộc khác trên mảnh đất Nam Kỳ trải qua hơn
hai trăm năm đă tạo ra cho miền đất
mới một điều kiện văn hóa mở và thóang,
dễ dàng cho những cơ hội giao lưu, hội
nhập. Có
thể nói ngay từ buổi đầu h́nh thành miền
đất mới, Nam Kỳ đă sớm có xu thế “văn
hóa đa hệ”, cho nên Nam Kỳ không hề dị
ứng với sắc thái tín ngưỡng tổng hợp
như Cao Đài. Đó là lư do khi hạt giống đạo
Cao Đài gieo xuống đất Nam Kỳ, dù trong lịch
sử không tránh khỏi có nhiều lúc “thời
tiết” quá khắc nghiệt, hạt giống ấy
vẫn mau lẹ nảy mầm và trổi lớn thành tàn
lá sum suê cho đến ngày nay. 2.
Tính đa tín ngưỡng Nói
đến tính đa dân tộc của Nam Kỳ th́ không
thể bỏ qua hệ quả tất yếu là tính đa
tín ngưỡng. Giải thích lư do đa tín ngưỡng,
Hồ Lê viết: “Thời gian dài hơn hai trăm năm, bắt
đầu từ thế kỷ XVII sang nửa cuối
thế kỷ XIX này, cũng là thời gian lắm chinh
chiến, loạn ly. Bao nhiêu người bị nạn dưới
làn tên mũi giáo. Bao nhiêu gia đ́nh tan tác, cha ĺa con,
vợ xa chồng... Đi khai hoang nơi ‘biên địa’
đă là một sự đánh cuộc với đời,
phải chấp nhận rủi ro nhiều hơn nữa.
Trong khung cảnh như vậy, người dân Nam Bộ [Nam
Kỳ] tự nhiên phải tin tưởng
nhiều vào sự hên, xui, may, rủi. Và để
khỏi bị xui, bị rủi th́ họ phải khấn
vái, cầu xin sự pḥ hộ độ tŕ của
Trời phật, thần linh, tổ tiên ông bà và cả
những người ‘khuất mặt’. Nam Bộ [Nam
Kỳ] là mảnh đất
của nhiều tôn giáo, nhiều tín ngưỡng một
phần là v́ thế.” [50] Huỳnh
Lứa cho rằng: “Sự
hỗn hợp dân cư thuộc nhiều nguồn gốc
địa phương, nhiều tôn giáo, tín ngưỡng
khác biệt, nhiều tŕnh độ phát triển về
mặt xă hội trong nhiều thế kỷ qua đă không
hề là yếu tố cản trở sự đoàn
kết gắn bó nhau giữa các tộc người cùng
chung sống trên địa bàn Nam Bộ [Nam Kỳ].”
[51] Như
thế, có thể nói như Đinh Văn Hạnh: “So
với các nơi khác, Nam Bộ [Nam Kỳ] là
vùng đất có nhiều loại h́nh tôn giáo và số lượng
tín đồ chiếm tỷ lệ cao nhất trong toàn
quốc.” [52]
Thực vậy, tuy khảo sát chưa đầy đủ,
về mặt tín ngưỡng của các dân tộc cùng
sống xen kẽ với người Việt ở Nam
Kỳ, có thể nói vắn tắt rằng ngoài Tam giáo
(Nho, Thích, Lăo) của người Việt, ngoài Thiên chúa
giáo của người phương Tây, đất Nam
Kỳ c̣n có nhiều sắc thái tâm linh khác như sau: –
Người Khơ-me theo Phật giáo tiểu thừa [Theravada:
cũng gọi Phật giáo nguyên thủy].[53]
V́ tin có kiếp sau, tin rằng kiếp này là tạm
bợ nên họ sống hiền lành, không đua chen giành
dựt, dành dụm được tiền th́ liền nghĩ
tới việc lập chùa, nuôi sư tạo phước
cho kiếp sau.[54]
Con trai Khơ-me lớn lên phải vào chùa tu để
học chữ và giáo lư trong ba năm. Sau đó hoặc tu
luôn hoặc hoàn tục.[55]
–
Người Chăm (Chàm): theo chế độ mẫu
hệ, chịu nhiều ảnh hưởng Hồi giáo,
Ấn giáo, Phật giáo.[56]
Họ tin có ngày tận thế, tin có cuộc phán xét
cuối cùng, có sự hồi sinh ở kiếp sau.[57] –
Người Xtiêng: thờ đa thần, trong đó quan
trọng nhất là thần Mặt trời.[58]
–
Người Chu Ru: theo chế độ mẫu hệ, nơi
thờ cúng là một thân cổ thụ gần làng,[59]
vậy có thể coi tín ngưỡng của họ là
vật linh (animism). –
Người Hoa có mặt ở Nam Kỳ từ nửa sau
thế kỷ XVII. Họ mang vào miền đất mới
những tập quán tín ngưỡng của họ như
thờ Quan công, thờ ông Bổn, thờ bà Thiên hậu,
v.v... Hơn thế, vốn là những di thần nhà Minh
bất tùng phục nhà Thanh, họ c̣n mang vào Nam Kỳ “máu”
truyền thống là lập hội kín, pha trộn chính
trị và đạo giáo.[60] Theo
Huỳnh Lứa: “Điều
đáng lưu ư trong đời sống văn hóa tinh
thần ở nơi đây là trong quá tŕnh cộng cư
giữa người Việt, người Khơ-me, người
Hoa, người Chăm đă diễn ra hiện tượng
tồn tại đan xen nhiều tôn giáo khác nhau, trong khi
giữa các dân tộc ấy vẫn giữ được
tinh thần bao dung về mặt tín ngưỡng.” [61] “Không
thể kể hết sự giao lưu văn hóa người
Việt với các dân tộc khác trong vùng trên tất
cả các lănh vực (...). Trong sự giao lưu đó, trên
cơ sở kế thừa, tiếp thu có chọn lọc,
nền văn hóa của người Việt trong vùng đă
được nâng lên, được làm phong phú thêm
với nhiều nét đặc sắc.” [62]
Cũng
theo Đinh Văn Hạnh, những biến động
lịch sử ở Nam Kỳ “đă tạo nên những biến động dân
số và dân cư, đưa đến những không gian
văn hóa-tín
ngưỡng, tôn giáo nằm xen kẽ hoặc cài chéo nhau
giữa các loại h́nh tín ngưỡng, tôn giáo: bản
địa, do lưu dân mang từ miền quê khác tới,
do bên ngoài du nhập vào trong quá tŕnh giao lưu buôn bán,
hỗn dung văn hóa... Điều này đưa đến
hiện tượng có những tôn giáo tồn tại theo
lối ‘trầm tích’ (cái sau kế thừa, phát
triển từ cái trước và không là mất cái trước)
hoặc cùng song song tồn tại, cùng phát huy ảnh hưởng,
cái sau kế thừa và phát huy cái có trước, không làm
mất cái có trước. Giao lưu văn hóa giữa các
dân tộc ở Nam Bộ [Nam
Kỳ] nói chung và tôn giáo, tín
ngưỡng nói riêng, với một mức độ khá
cao đă góp phần phát triển văn hóa của mỗi
dân tộc. Nhưng cũng khác với quá tŕnh phát
triển của một số tôn giáo ở những địa
bàn khác trên thế giới, ở Nam Bộ [Nam Kỳ] có
một sự ḥa đồng tôn giáo rất cao.” [63]
●
Như vậy, với tinh thần tín ngưỡng ḥa đồng,
bao dung người Nam Kỳ đă hoàn toàn không thấy có
điều ǵ ngăn ngại khi tiếp cận và chấp
nhận đạo Cao Đài. Đồng thời, theo
chiều phản hồi, là một tín ngưỡng
mới, đạo Cao Đài chẳng những đă không
chỏi nghịch với các tín ngưỡng sẵn có
ở Nam Kỳ mà dường như c̣n có vai tṛ làm
chất keo nối kết các ḍng tín ngưỡng khác nhau
về cùng một mối. Điều đó cũng
giải thích v́ sao Nam Kỳ đă là xuất phát điểm
thành công của đạo Cao Đài vào đầu
thế kỷ XX. V.
CÁ TÍNH NGƯỜI NAM KỲ Một
hạt giống gieo trên đất màu mỡ sẽ lớn
lên nhanh và tươi tốt hơn khi nó được
trồng ở đất cằn. Một cây kiểng thúc
ép trong chậu gốm nhỏ sẽ bị g̣ bó hơn
nhiều so với một cây trồng thẳng xuống
đất vườn với phân nước đầy
đủ. Một vùng đất với thổ nghi đặc
trưng thường cho một sản vật ngon ngọt
đặc trưng. Không phải vô lư mà từ lâu đời
dân gian đă thừa nhận giá trị những đặc
sản địa phương như: bưởi Biên Ḥa,
cam Cái Bè, sầu riêng Cái Mơn, xoài cát Ḥa Lộc, măng
cụt Lái Thiêu... Con
người cũng thế. Cá tính con người không
thể không chịu sự chi phối của môi trường
thiên nhiên, của vùng đất người đó sinh
sống. Do đó, khi nói đến cá tính Nam Kỳ th́ cũng
cần hiểu qua về thiên nhiên Nam Kỳ. 1.
Đất Nam Kỳ: một thiên nhiên khắc nghiệt Nam
Kỳ là đất mới của Tổ quốc. Khi c̣n là
đất hoang, chưa được khai phá, thiên nhiên
Nam Kỳ cực kỳ khắc nghiệt. Huỳnh Lứa
viết: “Nam Bộ [Nam Kỳ]
là một vùng đất có môi trường thiên nhiên
rất phong phú và đa dạng, vừa có nhiều
thuận lợi, nhưng cũng không ít khó khăn đối
với cuộc sống con người.” [64]
Nhiều
thế hệ lưu dân đă nối tiếp nhau t́m đến
Nam Kỳ khai khẩn rừng hoang, cải tạo các trũng
thấp śnh lầy để trồng cấy và sinh
sống. Công cuộc khai thác khu vực này phát khởi
từ thời Chúa Nguyễn (thế kỷ XVII). Trong quá tŕnh
mở đất mở nước ở phương Nam, các
lưu dân phải liên tục chống chỏi với các
loài thú dữ, cá sấu, muỗi ṃng, rắn rết và sơn
lam chướng khí, bệnh tật. Thiên nhiên Nam Kỳ
buổi ấy đă để lại cho kho tàng từ
ngữ tiếng Việt những câu nói và ca dao của
một thời phá rừng dựng nước: – Muỗi kêu như sáo thổi, đỉa lội tợ bánh canh. – Cỏ mọc thành tinh, rắn đồng biết gáy. –
Tới đây nước mặn đồng chua, Hổ mây, cá sấu thi đua vẫy vùng. –
Chèo ghe sợ sấu cắn chưn, Xuống sông sợ đỉa, lên rừng sợ ma. –
Đồng Nai xứ sở lạ lùng, Dưới sông cá lội trên rừng cọp um. –
Tới đây xứ sở lạ lùng, Con
chim kêu phải sợ, con cá vùng phải kinh. Năm
1753, Nguyễn Cư Trinh (1716-1767) đặt chân đến
Nam Kỳ sau khi miền đất này đă có hơn
một trăm năm được khai phá, thế mà ông
c̣n phải buồn bă ghi nhận rằng: Tàn
hà đái thấp, chiết liễu triêm nê. (Sen tàn hơi
ẩm thấp, khí hậu độc địa, nhánh cây
bần găy rụng xuống bùn.) Sang
thế kỷ XIX, sau hai trăm năm đă được
lưu dân khai phá, thiên nhiên Nam Kỳ vẫn c̣n làm cho
thực dân Pháp kinh sợ. Theo Sơn Nam, khi mới cướp
được Nam Kỳ, thực dân Pháp rất bi quan,
nhận định rằng không thể nào định cư
ở đây được. Họ sợ muỗi ṃng
rắn rết, sợ nắng chói chang oi bức và
những cơn mưa sấm chớp liên hồi.[65]
Thiên
nhiên khắc nghiệt đó góp phần h́nh thành cá tính
người Nam Kỳ ra sao? Huỳnh Lứa trả lời:
“... môi trường thiên nhiên
Nam Bộ [Nam Kỳ] với
những đặc điểm riêng biệt của nó, cũng
đă để lại nhiều dấu ấn sâu đậm
trong đời sống văn hóa vật chất và tinh
thần cũng như trong việc h́nh thành tính cách
của con người sinh sống ở đây.” [66] Những
đặc trưng của lưu dân ở Nam Kỳ qua
nhiều đời đă dần dần kết tụ thành
cá tính Nam Kỳ; cá tính này bộc lộ rất mạnh vào
nửa cuối thế kỷ XIX, mà theo Hồ Lê, đó là
“tính cách năng động,
ít thủ cựu, dám tiếp cận cái mới”.[67]
2.
Cá tính người Nam Kỳ: khái quát một số đặc
trưng Có
thể khái quát cá tính Nam Kỳ là: Cởi mở trong giao
lưu, nhạy bén với cái mới, năng động. Dân
chủ, b́nh đẳng. Nhân nghĩa, bao dung, nhưng
rạch ṛi và quyết liệt. Thiết thực, giản
dị, không chị g̣ bó trong những khuôn khổ cứng
ngắc. [Thạch Phương 1992: 249, 250, 253, 254, 258]. a.
Tính cởi mở, phóng khóang
Nói
về cá tính Nam Kỳ, Sơn Nam viết: “Nét
lớn trong tính cách người đi khẩn hoang vẫn
là chuộng sự phóng khóang...”.[68]
Thạch
Phương viết: “Dừng
chân trên vùng đất mới, cộng đồng lưu
dân -
thông qua giao lưu và sáng tạo - dần dần vươn
tới một tầm nh́n, một cách nghĩ khóang đạt
và năng động hơn. Hiện thực bày ra trước
mắt người nông dân rộng mở hơn. Tầm
mắt không c̣n bị lũy tre làng và bờ đê che
chắn nữa.” [69] Đinh
Văn Hạnh giải thích: “Nơi
đất mới rộng răi con người không cần
sự bon chen như ở nơi đất hẹp người
đông. Họ sống rộng răi, cởi mở và hào
hiệp hơn. Sự g̣ bó, cứng ngắc, hẹp ḥi
được họ cởi bỏ lại đằng sau [trên
đường Nam tiến]
để sáng tạo ra một phong cách sống tự do,
phóng khóang hơn...” [70] Nguyễn
Văn Xuân viết: “Cái
lợi lớn nhất của miền Nam là được
thu nhận một nền giáo dục Khổng Mạnh như
miền Trung, song ít khắt khe hơn mà đồng
thời, nhờ sinh hoạt xa triều đ́nh, lại
ở vào khu vực cây ngọt, trái lành, vườn
rộng, đồng xanh thênh thang nên t́nh cảm cũng
nảy nở, phong phú hơn nhiều lắm.” [71] “...
nhân tâm c̣n chất phác, h́nh như càng về miền
cực Nam chừng nào lại càng chất phác chừng
ấy...” [72] “...
miền Nam không đứng yên một chỗ mà luôn luôn
di động. Dân chúng cứ phải phiêu lưu, phiêu lưu
măi, nhưng phiêu lưu để đạt được
đời sống càng ngày càng phong phú hơn. Một
đặc điểm đáng chú ư là các chúa cũng như
quan lại, được sinh ra và lớn lên ở
một miền đất mới, chỉ thấy có
hoạt động và hoạt động nên rất ít thành
kiến.” [73] b.
Tính dân chủ, b́nh đẳng Thạch
Phương viết: “Càng
đi về phương Nam, chất phong kiến nhạt
dần, thay vào đó là tinh thần dân chủ, b́nh đẳng
thể hiện ngay trong đời sống cộng đồng
thôn xă cũng như trong đời thường của
mỗi gia đ́nh.” [74] Làng
Nam Kỳ là làng khai phá, nên có ba hệ quả: (1) Không có
sự phân biệt giữa dân chính cư và dân ngụ cư
như ở Bắc Kỳ; (2) Mối quan hệ ḍng họ
không cố kết chặt chẽ v́ không có được
quan hệ huyết thống “ba họ chín đời” như
ở Bắc Kỳ; (3) Con người liên kết với
nhau do nghĩa t́nh gắn bó, và đó cũng là cội
nguồn sâu xa của tính dân chủ, b́nh đẳng trong
cá tính người Nam Kỳ.[75] ●
Có lẽ tính dân chủ b́nh đẳng đó đă
khiến người dân Nam Kỳ đă gặp ở Cao
Đài một sự ḥa điệu. Bởi v́ trong Cao
Đài, mọi người đối với nhau là anh em,
thậm chí chư tiên thánh thần cũng gọi tín đồ
là hiền đệ, hiền muội. c.
Tính hiếu khách, ḷng bao dung, nhân ái Một
tác giả cuối thế kỷ XVIII đầu thế
kỷ XIX là Trịnh Hoài Đức khi viết về phong
tục ở Nam Kỳ (Gia Định
thành thông chí, Phong tục chí) ghi nhận rằng: “Có
khách đến nhà, đầu tiên gia chủ dâng trầu
cau, sau đó dâng cơm bánh, tiếp đăi trọng
hậu không kể người thân sơ, quen lạ, tông tích
ở đâu ắt đều thâu nạp khoản đăi...”
[76] Cho
đến giữa thế kỷ XX, nhiều nơi ở
miền Nam vẫn c̣n giữ tập quán để lu nước
mát và cái gáo trước hiên nhà, mà nhà không có hàng rào,
hoặc có th́ khách bộ hành vẫn có thể dễ dàng
đẩy cánh cổng khép sơ sài, và cứ tự nhiên
múc nước uống giải khát, đỡ cơn
nắng trưa. Sơn
Nam giải thích: “Nơi
hẻo lánh, khách tha phương lập nghiệp luôn luôn
thấy cô độc, v́ vậy rất hiếu khách. (...)
Gặp khách quen thân một quê xứ, cần tiếp đón
để có lượng thông tin về quê cũ của ḿnh.
Gặp khách lạ lại càng thú vị, họ sẽ
kể lại bao chuyện mà chủ nhà chẳng bao giờ
nghe được lần nào.” [77]
“Thêm vào đó cuộc
sống nơi đất mới có nhiều thuận
lợi, ưu đăi hơn, con người không phải
vất vả, bon chen như ở nơi đất hẹp
người đông. Có nhiều nhân tố để con người
sống rộng răi, cởi mở, hào hiệp hơn.”
[78] Có
thể nói rằng thiên nhiên tuy khắc nghiệt, nhưng
sản vật phong phú, ưu đăi; do đó con người
Nam Kỳ không so đo vật chất, thế nên rất
hiếu khách. d.
Tính nhân ái, trọng nghĩa khinh tài Có
người thấy rằng tính mở của của làng
Nam Kỳ khiến người Nam Kỳ thiếu nhân
tố liên kết cộng đồng kiểu cũ ở
Bắc Kỳ, nhờ vậy người Nam Kỳ thường
hướng tới cái nghĩa với mọi người
trong một phạm vi lớn hơn.[79] Phân
tích kỹ rơ hơn, Nguyễn Phương Thảo cho
rằng: Khác với làng Bắc Kỳ, làng Nam Kỳ là làng
khai phá, không có sự phân biệt dân chính cư và dân
ngụ cư, không có ba họ chín đời nên không có tính
cố kết chặt chẽ về quan hệ ḍng họ.[80]
Do không có tâm lư phân biệt người chính cư và người
ngụ cư nên dân làng sẵn sàng bỏ đi nơi khác,
nếu ở nơi cũ họ thấy không c̣n sống
được nữa, cả về mặt vật chất
lẫn tinh thần.[81]
“Trong hoàn cảnh chung ấy,
mối gắn bó giữa người và người trong cùng
một làng không phải là quan hệ ḍng họ, thậm
chí cũng không phải là quan hệ láng giềng lâu đời
nữa. Cùng chung cảnh ngộ, cùng rời bỏ quê hương
đến làm ăn nơi đất lạ, khi quan hệ
thân tộc không c̣n chặt chẽ nữa, dây liên kết
gắn bó con người với con người chỉ c̣n
là nghĩa t́nh giữa họ với nhau.” [82]
“Con người gắn bó
với nhau thành một cộng đồng mà chất [kết]
dính là nghĩa, sống
với nhau v́ nghĩa.” [83] Là
lưu dân tứ chiếng quy tụ nơi đất
rộng người thưa, t́m sự sống trong muôn vàn
gian nguy chết chóc, không trọng nghĩa, không hào
hiệp, không nhân ái thương người sa cơ
lỡ bước th́ không dễ sống c̣n.[84]
Ca dao Nam Kỳ có câu: Dạo
chơi quán cũng như nhà, Lều
tranh có nghĩa hơn nhà ngói tô.[85] Rồng
chầu ngoài Huế, Ngựa
tế Đồng Nai, Nước
sông trong chảy lộn sông ngoài, Thương
người xa xứ lạc loài đến đây. Tới
đây th́ ở lại đây, Bao
giờ bén rễ xanh cây th́ về. e.
Tính bất khuất Những
lưu dân đi về phương Nam có nguồn gốc
địa phương khác nhau, phong tục tập quán khác
nhau, cách thức làm ăn, thân phận giàu nghèo, dân
tộc và tôn giáo có thể không giống nhau,[86]
nhưng điểm chung của lớp người dám
bỏ quê hương ra đi vào Nam Kỳ phá rừng
dựng nước là dũng khí, tính bất khuất. Trần
Thị Thu Lương và Vơ Thành Phương cho rằng: “Về
cơ bản cư dân ở đây là [dân] ‘tứ
chiếng’, cuộc đời của họ, của
họ hàng cha mẹ anh em họ đă trải qua nhiều
sóng gió và bất ổn định nên đă tạo trong
họ bản sắc ngang tàng.” [87]
Cho nên: “Họ không khuất
phục trước cường quyền, sẵn sàng
cứu khốn pḥ nguy, sống cái đạo làm người
‘kiến nghĩa bất vi vô dũng dă’, dám đứng
lên dẹp bất công, bênh vực người yếu
đuối, thế cô, sẵn sàng bảo bọc kẻ
thất cơ lỡ vận.”[88] Nói
như Huỳnh Lứa, “… chính
công việc mở mang vùng đất mới đầy
rẫy khó khăn, hiểm nguy cũng đă góp phần tôi
luyện họ thành những con người can trường,
gan góc, không chịu lùi bước trước trở
ngại thiên nhiên, cũng như không chịu luồn cúi
trước mọi sức mạnh phi nghĩa: ‘Trời
sanh cây cứng lá dai, gió lay mặc gió, ch́u ai không ch́u’.”
[89] Cách
đây gần ba thế kỷ, Trịnh Hoài Đức
đă viết về dân Nam
Kỳ rằng: “... sĩ khí
hiên ngang ... con người hay chuộng tiết nghĩa,
nhiều người trung dũng, khí tiết, trọng nghĩa
khinh tài, dù hàng phụ nữ cũng thế.” [90] Nguyễn
Văn Xuân, một người nghiên cứu sinh trưởng
ở miền Trung nói rơ hơn về cá tính miền Nam: “...
dân miền Nam, trực tiếp tiếp xúc với Tây
học vẫn c̣n những người ngang nhiên mang cái búi
tó khá lớn để lái chiếc xe hơi kiểu
mới nhất (...), và các bà th́ nói đạo nghĩa
vanh vách, các ông th́ nhắc những lời những
lời Khổng Mạnh như lưu. (...) Điểm tâm lư
đó gắn liền với t́nh yêu nước, yêu dân
tộc. Cho nên trước kia khi Phan Bội Châu vào t́m
vị quân sư ở phủ Thăng B́nh [là] ông Nguyễn Thành Tiểu La, mưu định phương
kế phục quốc th́ được chỉ dẫn là
hăy vào Nam tạo tài lực (...). Khi Phan Châu Trinh về nước,
cái bến ông dừng lại đầu tiên trước
khi về Trung, quê ông, là Sài G̣n. (...) Ông không kịp
gặp lại quê hương, đă thở hơi cuối
cùng tại Sài G̣n. Dân miền Nam dành cho ông cái đám ma
vĩ đại như chưa thấy từ trước
...” [91]
●
Có lẽ tính cách Nam Kỳ như thế đă góp
phần làm lớn nhanh đạo Cao Đài là một tôn
giáo mới ra đời ở Sài G̣n. Tuy đạo bị
thực dân Pháp coi là “hội kín” (sic),
tuy luật pháp thuộc địa buộc rằng hội
họp từ hai mươi người trở lên phải
xin phép chánh quyền, dân chúng Nam Kỳ vẫn mạnh
dạn t́m đến các đàn cơ hay lễ cúng Cao
Đài rầm rộ. Rất nhiều người đă
mạnh dạn không tiếc của cải, điền
thổ, đem hiến nhà, hiến đất để làm
thánh thất. Nhờ thế, đạo Cao Đài ra đời
trong một thời gian ngắn mà tín đồ đông
đảo khắp nơi, thánh thất rải khắp Nam
Kỳ. Những
hồ sơ từ thời Thống đốc Nam Kỳ
hiện c̣n lưu trữ được ở Trung tâm Lưu
trữ Quốc gia 2 là bằng chứng cho thấy dân Nam
Kỳ ngang tàng, bất khuất, trọng đạo nghĩa
khinh tiền tài như thế nào. Chẳng hạn, khi
mở đạo Cao Đài ở Sài G̣n, những người
Nam Kỳ như ông Lê Văn Trung đă không làm đơn
xin phép Tây như từng có sách vở viết lầm. Trái
lại, trong Tờ khai đạo ngày 07-10-1926 gởi cho
Quyền thống đốc Nam Kỳ Le Fol, thay mặt cho
đồng đạo, Thượng đầu sư Lê Văn
Trung đă bằng cái giọng lịch sự mà vẫn
ngầm chứa đầy khí phách ngang tàng của Nam
Kỳ khi nói rằng: “Nhân
danh đông đảo những người Việt Nam
(...), những người kư tên dưới đây hân
hạnh tuyên bố cho ông biết là chúng tôi sẽ
truyền bá cho toàn thể nhân loại giáo lư thiêng liêng này. “...
những người kư tên dưới đây yêu cầu
ông hăy chính thức tiếp nhận tuyên ngôn của chúng
tôi.” [92] Đinh
Văn Hạnh cho rằng cá tính của người dân Nam
Kỳ “là điều kiện để họ cũng như
các tộc người khác dễ dàng giao lưu văn hóa
(acculturation), ảnh hưởng lẫn nhau”.[93]
●
Nói tóm lại, cá tính Nam Kỳ là tính cởi mở, phóng
khóang, dân chủ, b́nh đẳng, hiếu khách, bất
khuất... Những tính ấy “không
phải bỗng nhiên một lúc có được, mà
phải trải qua hàng thế kỷ hun đúc, tôi
luyện trong suốt quá tŕnh lập nghiệp”.[94]
Cá tính Nam Kỳ là một tiền đề tích cực
cho sự ra đời của đạo Cao Đài ở
Nam Kỳ. VI.
NHU CẦU TÂM LINH NGƯỜI NAM KỲ Có
người như Sơn Nam cho rằng dân Nam Kỳ
chịu ảnh hưởng của Tam giáo, họ đă “xây
dựng một nếp sống tinh thần khá ấm áp, b́nh
đẳúng, lấy t́nh nghĩa huynh đệ làm
trọng, sống chết có nhau, giữ trung cang nghĩa khí
lúc khó khăn, hiếu động. Đúng là nếp
sống tinh thần kết tinh đạo Phật, lăo,
Khổng.” [95]
Điều đó hoàn toàn không sai. Nhưng phân tích hoàn
cảnh Nam Kỳ thời khai hoang mở đất th́
phải nói rơ rằng ảnh hưởng Tam giáo chỉ bàng
bạc, rất mỏng. Tam giáo không thực sự là tư
tưởng chủ đạo chi phối trọn vẹn
đời sống tinh thần của những lưu dân
ở Nam Kỳ. 1.
Nho giáo Ở
đất mới Nam Kỳ, Nho giáo đă mất địa
vị độc tôn. Ảnh hưởng Nho giáo tuy có trong
nếp sống, nếp nghĩ của người Nam
Kỳ, nhưng lại thóang hơn Trung Kỳ và Bắc
Kỳ, do lối sống ngang tàng của lưu dân xa
xứ, muốn phá bỏ mọi lề thói ràng buộc cũ. 2.
Phật giáo Theo
Đinh Văn Hạnh, giáo lư nhà Phật vốn cao siêu và
thâm thúy, nhưng trong bối cảnh suy thóai từ thế
kỷ XV, càng suy ở giữa thế kỷ XIX và kéo dài
đến thế kỷ XX, thiếu các bậc chân tu d́u
dắt, lại ở vào miền đất mới đầy
khổ ải nên vốn liếng đạo Phật mà
một số lưu dân mang theo trong chừng mức nào
đó không c̣n phù hợp với những tâm hồn đang
muốn vươn lên khuấy nước chọc
trời. “Do đó, Phật giáo ít có điều kiện
ăn sâu vào đời sống tinh thần của đại
đa số nông dân.” [96] Sơn
Nam đă viết nhiều về cuộc sống lưu dân
trong tập truyện Hương rừng Cà Mau, về những người
xưa Vạch một chân trời, dấn ḿnh vào Hai cơi U Minh... Những trang văn sống động
ấy cho thấy cuộc sống bất trắc và
khắc nghiệt của lưu dân ở Nam Kỳ: có
rắn ăn rắn, có rùa ăn rùa, phải đấu
tranh sinh tồn với măng xà, cá sấu, cọp, heo
rừng... Bên đống lửa hun khói xua muỗi ṃng,
chai rượu đế cay nồng cũng là cách
đơn giản giúp lưu dân giải phiền, tạm
quên đi nỗi trơ trọi giữa chốn hoang vu sơn
lam chướng khí nghiệt ngă. Trong hoàn cảnh ấy,
với môi trường sống và tâm trạng ấy,
thử hỏi làm sao có thể khuyên nhau tu hành giữ
giới (chay lạt, cấm sát sinh) được? 3.
Lăo giáo Lăo
giáo ở Nam Kỳ cũng cùng t́nh trạng như
triết học h́nh nhi thượng của đạo Nho,
và giáo lư đại thừa của nhà Phật. Triết lư
vô vi thanh tĩnh của các đạo gia quá cao siêu và không
thể thích nghi với tâm hồn lưu dân Nam Kỳ trong
buổi đầu phá rừng dựng nước. Dễ
hiểu v́ sao Nam Kỳ lại là miền đất màu
mỡ cho Đạo giáo dân gian với muôn vẻ biến
thái, v́ một khi thuốc men không có, khi mà con người
phải chống chỏi với ma thiêng nước độc,
th́ bùa chú của pháp sư, phù thủy đương nhiên
dễ chiếm ưu thế, dễ là chỗ dựa
gần gũi, tin cậy. Điều này cũng phù hợp
với tín ngưỡng của người Hoa, người
Khơ-me, Chăm và các dân tộc bản địa khác
đă có mặt sẵn ở Nam Kỳ từ trước. Đạo
giáo dân gian lại có sức quyến rũ cố kết nông
dân lại để chống ngoại xâm và cường hào
ác bá. Những di dân người Hoa quy tụ về Nam
Kỳ lại mang thêm cho miền đất này xu hướng
lập hội kín để tự bảo vệ phe nhóm và
mưu đồ đại sự. Cuối thế kỷ
XIX, Đạo giáo dân gian và những biến thái tương
tự của tín ngưỡng này đă là ḍng sinh
hoạt tâm linh mạnh mẽ ở Nam Kỳ và gắn
liền với phong trào yêu nước chống thực dân
Pháp. 4.
Thiên Chúa giáo Theo
Huỳnh Lứa, “đầu
thế kỷ XVIII, một bộ phận lưu dân người
Việt trong đó phần lớn là tín đồ Thiên Chúa
giáo lánh nạn cấm đạo đến sinh sống
ở khu Cái Mơn, Cái Nhum. Họ cũng đến sinh
sống ở vùng đất giồng như Sóc Săi, Ba Vác,
Pang Tra Thom, Mỏ Cày vào thời gian muộn hơn sau khi cư
dân người Khơ-me rời khỏi vùng này.” [97] Theo
Hall, nửa sau thế kỷ XVIII, tại Ḥn Đất (Hà
Tiên) đă có nhà tu nhỏ của Thiên Chúa giáo, dựng
bằng tre, với khoảng bốn mươi tu sinh
Việt Nam, Trung Quốc, Xiêm (Thái Lan). Năm 1765 một giáo
sĩ Pháp là Pierre Joseph Georges Pigneau đă tới đây.[98]
Sơn Nam cho biết thêm: ở vùng sông Hậu, tín đồ
đạo Thiên Chúa đă đến tỵ nạn tại
Cái Đôi, Cù Lao Giêng (1778), Ḅ Ót (1779), Năng Gù (1845).[99]
Nhưng, như Trần Thị Thu Lương và Vơ Thành Phương
ghi nhận, “mặc dù đến
thế kỷ XIX Thiên Chúa giáo đă có khá nhiều ở
nước ta và một số giáo dân trốn tránh
việc cấm đạo của nhà Nguyễn đă
chạy vào đồng bằng sông Cửu Long cư trú, nhưng
ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo không mạnh.” [100] Đinh
Văn Hạnh đánh giá: “Như
vậy, suốt một thời gian dài, trong cộng đồng
cư dân người Việt ở đất mới Nam
Bộ [Nam Kỳ] đă không
có một hệ tư tưởng hay tôn giáo chủ đạo
nào chi phối, mà trái lại, bị nhiều hệ tư
tưởng, tôn giáo khác nhau (mới và cũ) cùng tác
động.” [101] Đinh
Văn Hạnh lưu ư rằng: những người tha phương,
khẩn hoang ở vùng đất xa lạ có nhu cầu
rất lớn về tín ngưỡng, tâm tư t́nh
cảm; đời sống tinh thần, tâm linh của lưu
dân rất phong phú; thế nhưng những tư tưởng,
tôn giáo độc tôn trước đây v́ nhiều lư do
khác nhau đă không đáp ứng được nhu
cầu của những người đi khai hoang mở
đất.[102]
5.
Khoảng trống hệ tư tưởng (hay ư thức
hệ) Lưu
ư của Đinh Văn Hạnh cũng là quan điểm
của không ít nhà nghiên cứu khác. Nói về những
biểu hiện nhu cầu tâm linh của người Nam
Kỳ ở cuối thế kỷ XIX, có người
chỉ coi đó là “tâm lư
hẫng hụt”, do hẫng hụt mà cần đi t́m
một tôn giáo mới.[103]
Nhưng có tác giả như Werner lại xác định rơ
rằng đó là khoảng trống lớn về hệ tư
tưởng (hay ư thức hệ) ở Nam Kỳ trước
thế kỷ XX: “Đạo
Phật và Khổng suy thóai, để lại một
khoảng trống văn hóa thuận lợi cho việc sáng
lập các giáo thuyết mới nhắm vào mục đích
khôi phục nền văn hóa Việt Nam.”[104] Khoảng
trống đó là hậu quả của đất nước
bị thực dân Pháp xâm chiếm, biến Nam Kỳ thành
thuộc địa. Werner viết: “...
sau khi Pháp cướp nước, đạo Khổng và
Phật đă suy thóai. Các thầy tu có học thức
của Phật và Lăo thực tế đă không có mặt
ở Nam Kỳ trong những năm 1920. Đạo Khổng
không c̣n sức mạnh là một học thuyết chính
trị và xă hội, mặc dù đạo Khổng vẫn
c̣n là căn bản cho đạo đức gia đ́nh
trong những thập niên 1920 và 1930.” [105] 6.
Đạo Cao Đài ra đời đă đáp ứng nhu
cầu tâm linh Nam Kỳ Khi
đă nh́n ra khoảng trống ư thức hệ ở Nam
Kỳ cho đến cuối thế kỷ XIX, đầu
thế kỷ XX, Werner lư giải v́ sao đạo Cao Đài
có sức thu hút mạnh mẽ người dân Nam Kỳ: “Quả
thật, trong một mức độ nào đó, đạo
Cao Đài có thể được coi là một nỗ
lực nhằm trả lại sinh lực cho đạo
Phật - các thầy tu đứng
đầu trong đạo Phật, Lăo và các chi Minh [Minh
Sư, Minh Đường...] đă
quy tụ về đạo Cao Đài khi đạo này
mới được thành lập. Trước khi các thánh
thất được xây dựng, những người
khai đạo Cao Đài cũng dùng các chùa Phật để
hành lễ khắp cả Nam Kỳ, và một số các ḥa
thượng chủ chùa ấy đă theo đạo Cao
Đài. Trong các vùng ảnh hưởng của đạo
Cao Đài, người ta biết rằng đông đảo
phật tử các chùa ấy đă nhập môn tập
thể theo Cao Đài.” [106] ●
Tóm lại, trên miền đất mới Nam Kỳ, tuy có
sẵn tín ngưỡng bản địa của các dân
tộc khác, tuy có sẵn những tôn giáo cổ truyền
lưu dân mang theo trên đường về phương
Nam, tuy đă có thêm cả ḍng tín ngưỡng do phương
Tây mang tới, trong tâm hồn của người Nam
Kỳ rốt lại vẫn là một trống vắng
của một nhu cầu tâm linh chưa được
đáp ứng. Lớp
tiền nhân Nam Kỳ cần có một sắc thái tâm linh
khác hơn, mới hơn, mà không hoàn toàn xa lạ để
họ khỏi dị ứng, khỏi lạc lơng. Để
lấp kín khoảng trống tâm linh ấy, người Nam
Kỳ đă t́m thấy ở đạo Cao Đài
những giá trị mới mẻ mà thân quen, huyền bí mà
gần gũi, đơn giản và b́nh dị mà lại
đầy tính tổ chức trong một h́nh tướng
nhiều màu sắc. Đó
là lư do người Nam Kỳ đă đông đảo
đi theo Cao Đài rất sớm, cho dù đạo ra đời
chỉ trong một thời gian rất ngắn, cho dù
những người đầu tiên mở đạo
vốn không phải là thầy tu chuyên nghiệp, hầu
hết lớp tiền nhân mở đạo Cao Đài
xuất thân từ nhiều giai tầng xă hội khác nhau,
tŕnh độ học vấn khác nhau, và họ đều
chưa hề trải qua bất kỳ một trường
lớp đào tạo giáo sĩ nào trước khi đem
cả nhiệt tâm chân thành ra truyền đạo. VII.
KẾT LUẬN Khảo
sát khái quát trên đây chắc chắn chưa có thể nói
được hết những mối liên quan giữa các
yếu tố thiên nhiên, nhân văn Nam Kỳ với sự
ra đời của đạo Cao Đài trên đất
Nam Kỳ. Trong khuôn khổ giới hạn của một bài
viết nhỏ, có thể tạm đúc kết mấy nét
lớn và chủ yếu như sau: -
Nam Kỳ là đất mới, có vị trí mở, thóang và
động; là giao điểm hội tụ các luồng văn
hóa Đông Tây; cũng là đất giao lưu, hội
nhập của nhiều dân tộc, nhiều tín ngưỡng
khác nhau. -
Sống trong môi trường đa văn hóa, con người
Nam Kỳ có cá tính riêng. Cá tính đó là b́nh đẳng,
dân chủ, thóang, mở, nhạy bén với cái mới và
có xu thế “đa hệ”. -
Do đó đất nước và con người Nam Kỳ
sẵn sàng tiếp thu, nhiệt t́nh ủng hộ cái
mới, nhất là khi cái mới đó chẳng những không
xa lạ với tâm hồn Nam Kỳ, mà c̣n đáp ứng
được sự trống vắng tâm linh của người
Nam Kỳ buổi đầu thế kỷ 20. Chính
v́ đạo Cao Đài ra đời ở Nam Kỳ trong
bối cảnh lịch sử, thiên nhiên và nhân văn như
thế, nên đă mau lẹ thu hút đông đảo dân chúng
Nam Kỳ theo đạo trong một thời gian rất
ngắn. Cũng có thể thấy rằng, sự đông
đảo và nhiệt t́nh của người dân Nam
Kỳ hướng về một tôn giáo mới như Cao
Đài dường như phản ảnh cái vô thức
muốn thóat ra khỏi những “khuôn mẫu” của các
ḍng văn hóa cũ để hướng tới một
chân trời mới. Nhưng ở tôn giáo Cao Đài, đă
không cổ xuư cho sự dứt bỏ truyền thống
để hướng về hiện đại: Chính
ḿnh Thầy đến chốn Nam bang, Mượn
đất đem gieo mối Đạo vàng. Tưới
nước vun phân Nho, Thích, Lăo, Nâng
cành sửa lá Pháp ḥa Tăng.[107] Là
một tôn giáo bản địa sinh ra trong ḷng những tôn
giáo lớn đă định h́nh từ những kỷ
nguyên xa xưa trước đây, mà những tôn giáo
ấy đă có ảnh hưởng “rễ sâu gốc
bền” trong lịch sử, văn hóa, tâm lư dân tộc,
đạo Cao Đài đă chọn một giải pháp khác,
là xây dựng hiện đại trên nền truyền
thống và “Việt hóa” các ḍng văn hóa khác để
phù hợp với tâm lư của người Việt.
Sự Việt hóa này được xác minh trong thánh giáo
sau đây của Đức Giáo tông Đạo đạo
Tam kỳ Phổ độ Lư Thái Bạch (Rằm tháng 10 Bính
Dần): Cao
Đài bao quát rộng sâu, Đạo
xưa ư mới, cốt sao
vững vàng. ● Để
Nam Kỳ trở thành miền đất giàu đẹp như
ngày nay, tiền nhân Việt Nam đă phải qua 300 năm
phá rừng dựng nước gian khổ. Đă bao
lớp tiền nhân Nam Kỳ phải chịu cảnh xuống
sông sấu bắt lên bờ cọp tha để cho ngày
nay cháu con có được nước ngọt quả lành,
ruộng đồng mênh mông bát ngát. Đạo Cao Đài
ra đời chưa đầy 100 năm trong ḍng lịch
sử hơn 300 năm Nam Kỳ, những gian khổ nguy nan
của lớp tiền bối khai đạo xét ra cũng
không khác ǵ những hy sinh mất mát của lớp lưu
dân ngày trước trên giải đất phương
Nam. Tất cả đều chung một ước vọng
vạch một chân trời tươi sáng cho mai hậu. T́m
hiểu đất Nam Kỳ để phần nào hiểu
thêm về buổi b́nh minh của đạo Cao Đài, dường
như hiếm thấy một tín ngưỡng nào lại
thân thiết, gắn bó với một tâm t́nh dân tộc
thắm thiết như thế. Chính bằng niềm tin và
t́nh cảm thiêng liêng đó, những người Cao Đài
Việt Nam ngày nay càng thấy t́nh dân tộc dâng trào trong
tâm khảm mỗi khi họ nhớ nghĩ đến
lời đức Cao Đài năm xưa: Chính
ḿnh Thầy đến chốn Nam bang, Mượn
đất đem gieo mối Đạo vàng. Tưới
nước vun phân Nho Thích Lăo, Nâng
cành sửa lá Pháp ḥa Tăng. Muôn
dân cộng hưởng trăm màu sắc, Một
nước âu ca vạn nẻo đàng. Biết
phận th́ con lo vẹn phận, Chờ
khi tái tạo cơi dinh hoàn. LÊ
ANH DŨNG THAM
KHẢO ●
Các cước chú về xuất xứ những trích
dẫn, thí dụ, được ghi là: [Bằng Giang 1992:
11, 14]. Nghĩa là trích ở trang 11 và 14 trong quyển sách
in năm 1992 của Bằng Giang, nhan đề Văn
học quốc ngữ ở Nam Kỳ 1865-1930. [Bằng
Giang 1992]. Văn học quốc
ngữ ở Nam Kỳ 1865-1930. Tp.HCM: Nxb Trẻ. [Cần
Thơ 1997]. Khoa Ngữ văn Đại học Cần Thơ.
Văn học dân gian đồng
bằng sông Cửu Long. Tp.HCM: Nxb Giáo dục. [Đinh
Văn Hạnh 1999]. Đạo
Tứ ân Hiếu nghĩa của người Việt ở
Nam Bộ. Tp. HCM: Nxb Trẻ. [Hall
1997]. D. G. E. Hall. Lịch sử
Đông Nam Á. Bùi Thanh Sơn và nhiều người
dịch. Hà Nội: Nxb Chính trị Quốc gia. [Huỳnh
Lứa 1987] (chủ biên). Lịch
sử khai phá vùng đất Nam Bộ. Nxb Tp.HCM.. [KHXH
1982]. Viện Khoa học Xă hội tại Tp.HCM.. Một
số vấn đề khoa học xă hội về đồng
bằng sông Cửu Long. Hà Nội: Nxb Khoa học Xă
hội. [Lê
Anh Dũng 1996]. Lịch sử
đạo Cao Đài thời kỳ tiềm ẩn 1920-1926.
Huế: Nxb Thuận hóa. [Lưu
Văn Nam 1999]. “Người Khơ Me ở Nam Bộ”, in trong Nam Bộ xưa và nay. Nxb Tp.HCM. và tạp chí Xưa & nay. [Mạc
Đựng 1991] (chủ biên). Vấn
đề dân tộc ở đồng bằng sông Cửu
Long. Nxb Khoa học Xă hội. [Nguyễn
Công B́nh 1995}. “Làng xă đồng
bằng sông Cửu Long: Tính cách ‘mở’ và xu thế phát
triển”, in trong Làng xă
ở châu Á và ở Việt Nam. Mạc Đường
(chủ biên). Nxb Tp.HCM., tr. 75-81. [Nguyễn
Khắc Tụng 1981] và Ngô Vĩnh B́nh. Đại
gia đ́nh dân tộc Việt Nam. Hà Nội: Nxb Giáo
dục. [Nguyễn
Phương Thảo: 1994]. Văn
hóa dân gian Nam Bộ -
những phác thảo.
Hà Nội: Nxb Giáo dục. [Nguyễn
Văn Xuân 1969]. Khi những lưu
dân trở lại. Sài G̣n: Nxb Thời mới. [Phan
Quang 1981]. Đồng bằng sông
Cửu Long. Hà Nội: Nxb Văn hóa. [Sơn
Nam 1959]. T́m hiểu đất
Hậu Giang. Sài G̣n: Nxb Phù sa. [Sơn
Nam 1971]. Miền Nam đầu
thế kỷ 20: Thiên địa hội và cuộc Minh tân.
Sài G̣n: Nxb Phù sa. [Sơn
Nam 1992]. Cá tính của miền
Nam. Hà Nội: Nxb Văn hóa. [Sơn
Nam 1993]. “Đồng Tháp Mười
xa xưa”, in trong Lịch
sử Đồng Tháp Mười. Vơ Trần Nhă
(chủ biên). Nxb Tp.HCM., tr. 7-38. [Thạch
Phương 1992] và Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn
Quang Vinh. Văn hóa dân gian người Việt ở Nam
Bộ. Hà Nội: Nxb Khoa học Xă hội. [Trần
Thị Thu Lương 1991] và Vơ Thành Phương. Khởi
nghĩa Bảy Thưa (1867-1873). Nxb Tp.HCM.. [Trần
Thị Thu Lương 1995}. “Phụ
canh ruộng đất giữa các làng Việt ở Nam
Bộ nửa đầu thế kỷ XIX”, in trong Làng
xă ở châu Á và ở Việt Nam. Mạc Đường
(chủ biên). Nxb Tp.HCM., tr. 177-183. [Trương
Vĩnh Kư 1997] (ghi chép). Gia
Định phong cảnh vịnh. Nguyễn Đ́nh Đầu
giới thiệu. Tp. HCM: Nxb Trẻ. [Vũ
Tự Lập 1978]. Địa lư
tự nhiên Việt Nam. Tập I. Hà Nội: Nxb Giáo
dục. [Werner
1981]: Jayne Susan Werner. Peasant
politics and religious sectarianism: peasant and priest in the Cao dai in Viet
Nam. Connecticut: Monograph series No.
23, Yale University Southeast Asia Studies. HẾT [1]
[Bằng Giang 1992: 11, 14]. Về quy ước ghi xuất
xứ tài liệu trong các cước chú, xem “Tham
khảo” ở cuối bài. [2]
Do đó, trong khảo luận này, nhiều chỗ tôi có
chua thêm [Nam Kỳ] sau các
tên Nam Bộ trong nguyên văn một số tác giả
được trích dẫn. Tên gọi Nam Kỳ nơi
đây không hề mang ư nghĩa của một giai đoạn
lịch sử ngắn ngủi từ tháng 6-1946 đến
tháng 5-1948. [3]
[Werner 1981: 4].
[4]
[Werner 1981: 72]. [5]
[Werner 1981: 4-5]. [6]
[Werner 1981: 15]. [7]
[Thạch Phương 1992: 249, 253, 254, 258]. [8]
[Trần Thị Thu Lương 1991: 42]. [9]
[Huỳnh Lứa 1987: 17, 19]. [10]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 12]. [11]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 13]. [12]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 13]. [13]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 308]. [14]
[KHXH 1982: 54]. [15]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 14]. [16]
[Vũ Tự Lập 1978: 161-162]. [17]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 14]. [18]
Sau khi tổng hợp dữ liệu khách quan của các
nhà nghiên cứu khác, tôi thử rút ra một số
nhận định về lư do khai sinh ra đạo Cao
Đài ở Nam Kỳ. Để dễ phân biệt, tôi
đánh dấu ● ngay ở đầu ḍng đoạn
văn tŕnh bày những nhận định của tôi
về vấn đề này.
[19]
[Lê Anh Dũng 1996: 15]. [20]
[Thạch Phương 1992: 38]. [21]
[Thạch Phương 1992: 55]. [22]
[Nguyễn Phương Thảo 1994: 10]. [23]
Trần Đ́nh Hượu. Đến
hiện đại từ truyền thống. Hà
Nội: Chương tŕnh khoa học công nghệ KX-07,
1994, tr. 193. Dẫn theo [Đinh Văn Hạnh 1999: 301]. [24]
Dẫn theo Trần Từ. Cơ
cấu tổ chức của làng Việt cổ
truyền ở Bắc Bộ. Hà Nội: Nxb Khoa
học Xă hội, 1984. Dẫn lại theo [Nguyễn Phương
Thảo 1994: 9]. [25]
[Thạch Phương 1992:.59]. [26]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 302]. [27]
[Thạch Phương 1992:.55]. [28]
[Thạch Phương 1992: 38]. [29]
[Phan Quang 1981: 214]. [30]
[Sơn Nam 1993: 31]. [31]
[Nguyễn Công B́nh 1995: 77}. [32]
[Trần Thị Thu Lương 1995: 177]. [33]
[Trần Thị Thu Lương 1995: 178-179]. [34]
[Trần Thị Thu Lương 1995: 182]. [35]
[Thạch Phương 1992: 43]. [36]
Căn cứ Danh mục các
thành phần dân tộc Việt Nam do Tổng cục
Thống kê ban hành theo Quyết định số 121
TCTK/PPCĐ ngày 02-3-1979. (Báo Nhân
dân, số ra ngày 01-01-1980.) [37]
[Trần Văn Giàu 1998: 203]. [38]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 26]. [39]
[Thạch Phương 1992: 28-29]. [40]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 23]. [41]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 25]. [42]
[Mạc Đựng 1991: 284]. [45]
[Nguyễn Phương Thảo 1994: 22]. [46]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 29] [47]
[Thạch Phương 1992: 251]. [48]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 29]. [49]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 31]. [50]
[Thạch Phương 1992: 107]. [51]
[Thạch Phương 1992: 43]. [52]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 5]. [53]
[Nguyễn Khắc Tụng 1981: 39]. [54]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 24]. [55]
[Lưu Văn Nam 1999: 277]. [56]
[Nguyễn Khắc Tụng 1981: 151-152]. [57]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 25]. [58]
[Nguyễn Khắc Tụng 1981: 56]. [59]
[Nguyễn Khắc Tụng 1981: 156]. [60]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 24-25]. [61]
[Thạch Phương 1992: 43]. [62]
[Thạch Phương 1992: 44]. [63]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 31-32]. [64]
[Thạch Phương 1992: 44]. [65]
[Sơn Nam 1992: 9-10]. [66]
[Thạch Phương 1992: 44]. [67]
[Thạch Phương 1992:
108]. [68]
[Sơn Nam 1993: 32]. [69]
[Thạch Phương 1992: 251]. [70]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 28]. [71]
[Nguyễn Văn Xuân 1969: 51]. [72]
[Nguyễn Văn Xuân 1969: 53]. [73]
[Nguyễn Văn Xuân 1969: 53]. [74]
[Thạch Phương 1992: 68]. [75]
[Nguyễn Phương Thảo 1994: 11-12, 14]. [76]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 307]. [77]
[Sơn Nam 1993: 33]. [78]
[Thạch Phương 1992: 68]. [79]
[Cần Thơ 1997: 7]. [80]
[Nguyễn Phương Thảo: 1994:
11]. [81]
[Nguyễn Phương Thảo: 1994:
13]. [82]
[Nguyễn Phương Thảo: 1994:
11-12]. [83]
[Nguyễn Phương Thảo: 1994:
14]. [84]
[Cần Thơ 1997: 7-8]. [85]
[Cần Thơ 1997: 479]. [86]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 27]. [87]
[Trần Thị Thu Lương 1991: 108]. [88]
[Thạch Phương 1992: 68]. [89]
[Thạch Phương 1992: 37-38]. [90]
[Thạch Phương 1992: 68]. [91]
[Nguyễn Văn Xuân 1969: 58-59]. [92]
[Lê Anh Dũng 1996: 169, 172]. [93]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 29]. [94]
[Thạch Phương 1992: 68]. [95]
[Sơn Nam 1971: VI]. [96]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 34-35]. [97]
[Huỳnh Lứa 1987: 53]. [98]
[Hall 1997: 630]. [99]
[Sơn Nam 1959: 59]. [100]
[Trần Thị Thu Lương 1991: 42]. [101]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 37]. [102]
[Đinh Văn Hạnh 1999: 37-38]. [103]
[Nguyễn Phương Thảo 1994: 28]. [104]
[Werner 1981: 56]. [105]
[Werner 1981: 13]. [106]
[Werner 1981: 13]. [107]
Thánh giáo Đức Cao Đài. Xem Thánh giáo sưu tập 1966-1967. Sài G̣n: Cơ quan
Phổ thông Giáo lư Cao Đài giáo Việt Nam ấn
tống, 1968, tr. 34. Đôi ḍng sơ lược về tác giả Lê Anh Dũng
|
Thiên-Lư Bửu-Ṭa, 12695 Sycamore Ave, San Martin, CA 95046 - USA. Tel: (408) 683-0674 Website: www.thienlybuutoa.org Email Sơ đồ hướng dẫn tới TLBT
|